Radu Seyle Benhabib pristupam kao netko tko se već dugo zanima za Habermasa i za moguće implikacije koje „diskursna etika“ može imati kada je riječ  o kolektivnim, političkim borbama društvenih pokreta, uključujući, ali ne i ograničavajući se na feministički. Dopustite da uvedem svoje komentare vrlo općenitim pojašnjenjem svog razumijevanja ovih implikacija.

Uzmimo kao točnu pretpostavku da dominantne grupe unutar društva- ovdje uključujem klasnu, rasnu i rodnu dominaciju- imaju privilegiran odnos spram onoga što ću nazvati „socio-kulturna sredstva interpretacije i komunikacije“. Pod socio-kulturnim sredstvima interpretacije i komunikacije podrazumijevam stvari poput: službeno priznatih rječnika kojima možemo nešto zahtijevati; dostupnih idioma za interpretiranje i komuniciranje potreba; uspostavljenih narativnih konvencija dostupnih za izgradnju individualnih i kolektivnih historija koje konstituiraju socijalni identitet; paradigmi argumentacije prihvaćenih kao autoritatvinih pri izboru između dvije suprotstavljene tvrdnje; načina na koje  razni diskursi konstituiraju svoje predmete kao specifične vrste objekata; repertoar dostupnih retoričkih sredstava; tjelesnih i gestikularnih dimenzija govora koje su u datom društvu povezane sa autoritetom i uvjerenjem. Pretpostavimo da je slučaj da takva socio-kulturna sredstva interpretacije i komunikacije uvelike izražavaju gledište dominantnih grupa u društvu. Pretpostavimo da su ova socio-kulturna sredstva osobito prilagođena da ukažu na iskustvo, tvrdnje, interese i samo-interpretacije članova takvih grupa. Tako su, primjerice, Nancy Hartstock, Virginia Held, Dorothy Smith, Sandra Harding i Seyla Benhabib tvrdile kako  dominantni moralni i politički vokabulari koje smo naslijedili artikuliraju ono što je Hartstockova nazvala „stajalište razmjene“. To jeste, ovi vokabulari uglavnom konstituiraju ljude kao racionalne, na sebe usmjerene monade čije se interakcije odvijaju u privremenim susretima usmjerenim na maksimiziranje koristi. Čini se plauzibilnim da ovo stajalište odražava iskustvo i gledište bijelog Europejca ili potomaka europskih muških buržujskih vlasnika posjeda. Moralni ili politički vokabular koji artikulira ovo stajalište teško da bi mogao dati jednostavan glas iskustvima i vezama koje podrazumijevaju dugotrajnu ovisnost, poput odnosâ majka-dijete u modernoj ograničenoj nuklearnoj obitelji. Takvim se vokabularom ne bi mogla izraziti ni ona iskustva i forme povezanosti koje postoje u širim mrežama zajednice i solidarnosti, kao što je to slučaj u subkulturama podređenih rasnih i etničkih grupa. Iz toga slijedi da bi u seksističkim, rasističkim i klasnim društvima žene, ne-bijeli ljudi, siromašni i ostale potlačene osobe imale podređenu poziciju u odnosu na socio-kulturna sredstva interpretacije i komunikacije. Oni bi bili strukturno sprečavani da u procesima komunikativne interakcije sudjeluju jednako kao i članovi dominantne grupe. Osim ako oni ne bi osporili ovu situaciju i organizirali se tako da u većoj mjeri zadobiju kolektivnu kontrolu nad sredstvima interpretacije i komunikacije, čini se da bi da članovi podređenih grupa imali samo dvije opcije: oni bi mogli ili prisvojiti dominantno stajalište i time doživjeti da njihova vlastita iskustva budu potisnuta i iskrivljena, ili bi mogli razviti idiolekte kojima bi bili u stanju izraziti svoja iskustva, pri čemu bi ona postala marginalizirana, diskvalificirana i stavljena van centralnih diskursnih institucija i drustvenih poprista borbe. Ili bi istovremeno mogli učiniti oboje.

 
Dakle, prema mom tumačenju, potencijalna prednost diskursne ili dijaloške etike nad onim što je Benhabib nazvala „univerzalističko-formalnom“ ili monološkom etikom sadržana je u činjenici da  prethodna, ali ne i potonja dozvoljava situaciju koju sam opisivala. To znači da diskursna etika može uvažiti činjenicu da dominantne i potčinjene grupe stoje u različitim i nejednakim odnosima u odnosu na sredstva interpretacije i komunikacije. Diskursna etika bi to mogla učiniti njegovanjem neke vrste sumnje ili distance u odnosu na bilo koji  zadani vokabular za interpretaciju potreba, definiranje situacija i zahtjeva. Mogla bi ostaviti otvorenom mogućnost da predrasude možda mogu postati očite čak i u onim formama diskursa koje smo smatrali relativno neutralnim; da upravo te forme mogu postati ulozi u političkoj deliberaciji; da potčinjene grupe mogu osporavati takve forme i predlagati alternative, i time zadobiti veći dio kolektivne kontrole nad sredstvima za interpretaciju i komunikaciju. Ovo je, smatram, politička poanta argumenta Benhabibove za superiornost diskursne etike nad Rawlsom i Kohlbergom. Diskursna etika priznaje mogućnost da društvene promjene mogu biti  toliko ukorijenjene da prožimaju čak i sredstava samog diskursa. Dakle, diskursna etika dopušta tematizaciju i kritiku interpretacijâ potreba, definicija situacija i društvenih uvjeta dijaloga, a ne uspostavlja privilegirani model moralne deliberacije koji učinkovito  štiti od istinskog propitivanja ovih problema. S obzirom na ovu opću perspektivu simpatije prema projektu diskursne ili dijaloške etike, smatram kako je pokušaj Benhabibove da istu poveže sa radom Carol Gilligan veoma važan i zanimljiv. Posebice sam zaintrigirana njenim pokušajem da prisvoji argumente u korist diskursne etike kako bi opravdala model postkonvencionalnog kontekstualnog moralnog rasuđivanja Carol Gilligan, i novi, nerepresivni koncept morala i autonomije ega. Sa druge strane, ili nisam razumjela ili me nije u potpunosti uvjerio način na koji Benhabibova zapravo dolazi do ovih veza.

Prema mom čitanju Benhabibove, ona tvrdi da „univerzalističko-formalna moralna teorija“ mora napustiti monološki model moralne deliberacije u korist dijaloškog modela ako želi ispuniti svoje vlastite kriterije univerzabilnosti i reverzibilnosti. Štoviše, mora napustiti i stajalište generaliziranog drugog u korist stajališta konkretiziranog drugog. Diskursna je etika, dakle, shvaćena kao „istina“ (u Hegelovom smislu) univerzalističko-formalne moralne teorije. Odnosno, ona ispunjava ciljeve potonje i riješava njene paradokse i aporije. Pretpostavljam da ovo podrazumijeva da diskursna etika može i treba zamijeniti univerzalističko-formalnu moralnu teoriju; da se može i  treba baviti  pitanjima vezanim za političke, kolektivne institucije  kojima se bavi Rawls, kao i  pitanjima kojima se, Benhabibova tvrdi, on ne bavi. S druge strane, njeno razumijevanje sadržaja stajališta konkretnog drugog- za razliku od njenog razumijevanja njegove dijaloške forme- predstavljeno je  terminima preuzetim uglavnom iz intimnih veza, i stoga se na površini ne čini adekvatnim za političke kontekste u kojima veze nisu intimne. Stoga mi nije jasno kako ona od svojih argumenata za diskursno-dijaloški model moralne deliberacije dolazi do obrane stajališta konkretnog drugog u onoj formi u kojoj ga ona elaborira, naime, kao etiku brige.

Prema mom čitanju Benhabibove, poveznica se ovdje može naći u konceptu „relaciono-interaktivnog modela identiteta“. Želim se ukratko osvrnuti na taj koncept i skicirati alternativno razumijevanje sadržaja stajališta konkretnog drugog i alternativnog koncepta autonomije. Tvrdit ću kako ove alternative mogu biti korisnije za promišljanje feminističke političke etike od tvrdnji koje je iznijela Benhabibova.

Benhabibova predstavlja ono što sama naziva relaciono-interaktivnim modelom identiteta. Ovdje se ne pozivam na emprijsko iskustvo vlastitog „ja“ kao entiteta koji je upleten u mrežu odnosa ili ima propustive granice ega. Prije mislim na opća teoretska shvaćanja koncepta identiteta koji je primjenjiv na oba spola. Benhabibova prihvaća koncept identiteta prema kojem naša emocionalna konstitucija, naše potrebe, motivacije i želje nisu naprosto privatne, unutarnje i individualne, već su su  isprepletene sa historijom i kulturom kolektiviteta u odnosu na koji se netko izdvaja. Primjerice, nečije su potrebe interpretirane u svjetlu dostupnih vokabulara elaboriranih unutar kolektiviteta. Isto tako ni spostvo nije stvar ili substrat, već je protagonist jedne životne priče koja mora biti izgrađena pomoću kulturno specifičnih narativnih sredstava dostupnih unutar određenog kolektiviteta. Ovo gledište čini mi se osobito važnim i ispravnim zbog delikatne tenzije i ravnoteže koju ostvaruje  između individualnog i kolektivnog identiteta.

Sada želim sugerirati da postoje dva moguća načina elaboracije etičkog i interaktivnog sadržaja (nasuprot dijaloške forme) stajališta konkretnog drugog. Jedna od njih fokalizira dimenziju individualiteta u relacionoj teoriji identiteta, dok druga fokalizira dimenziju kolektiviteta. Prema mome čitanju, razumijevanje etičkog i interaktivnog sadržaja stajališta konkretnog drugog Benhabibove, njen prikaz etičkog i interaktivnog sadržaja stajališta konkretnog drugog fokalizira dimenziju individualiteta. Dakle, ona naglašava da  prisvajanjem ovog stajališta iskazujemo brigu za specifičnosti neponovljive individue, sa jedinstvenom afektivo-emocionalnom konstitucijom i historijom. Na sličan način, ona naglašava da  se,  kada usvojimo ovo stajalište pojavljuje moralni zahtjev za potvrdom osobne individualnosti. Također naglašava da norme i osjećanja koji rukovode interakcijama proizašlim iz ovog stajališta jesu norme i osjećanja ljubavi, brige, prijateljstva koje ona označava kao (najčešće) privatne, neinstitucionalne. Od sadaću, ovu elaboraciju sadržaja stajališta drugog nazivati  „stajalište individualiziranog konkretnog drugog“. Stajalištu individualiziranog konkretnog drugog želim suprotstaviti jednu drugu mogućnost koja fokalizira kolektivnu dimenziju relacionog koncepta identiteta. Ovu ću verziju nazvati „stajalište kolektivnog konkretnog drugog“. Ovdje je naglasak na specifičnosti kolektiviteta: na specifičnosti vokabulara dostupnih pojedincima i grupama za interpretaciju njihovih potreba i za definicije situacija u kojima se međusobno susreću. Naglasak je na kulturnoj specifičnosti narativnih izvora dostupnih pojedincima i grupama pri izgradnji životnih priča ili grupnih identiteta i solidarnostî. Nadam se da je jasno kako  naglasak na zajedničkim kulturnim vokabularima i narativnim formama (nasuprot individualnoj neponovljivosti) nije povratak stajalište generaliziranog drugog. Ovdje se nipošto ne radi o okretanju ka nekom pretpostavljenom univerzalnom, atemporalnom, aspacijalnom, akulturalnom čovječanstvu. Nema zaobilaženja specifičnosti niti bilo kakvog isključivanja potreba, motivacija i želja. Nema nikakvog projiciranja vlastite perspektive tamo gdje bi trebala biti nečija druga. Riječ je o dijaloškoj interakciji sa stvarnim drugima, iako su oni shvaćeni manje kao neponovljivi pojedinci, a više kao članovi skupina ili kolektiviteta sa kulturno specifičnim identitetima, solidarnostima i formama života. Ukratko, stajalište kolektivnog konkretnog drugog je kontekstualno i hermeneutično, a ne „formalno-univerzalističko“. Fleksibilno je i nerepresivno u pogledu emocija. Ono uzima u obzir povezanost sa specifičnim ljudskim skupinama, premda ona nije ograničena na intimne odnose u koje spadaju obitelj, ljubavnici i prijatelji.

Ako elaboracija stajališta individualnog konkretnog drugog rezultira etikom brige i odgovornosti, možda onda elaboracija stajališta kolektivnog konkretnog drugog vodi ka etici solidarnosti. Ovo bi stajalište na način kako ga ja zamišljam, od pojedinca zahtijevalo da se poveže sa ljudima kao sa članovima kolektiviteta ili društvenih skupina sa specifičnim kulturama, historijama, društvenim praksama, vrijednostima, navikama, oblicima života, vokabularima samo-interpretacije i narativnim tradicijama. Ovdje bismo apstrahirali i od neponovljive individualnosti i od univerzalnog čovječanstva kako bismo mogli fokalizirati srednju zonu identiteta skupine. Najopćenitija etička snaga ove orijentacije glasila bi otprilike ovako; jedni drugima dugujemo takvo ponašanje u kojemu je svatko potvrđen kao biće sa specifičnim kolektivnim identifikacijama i solidarnostima. Norme koje bi vladale ovim interakcijama ne bi bile niti norme intimnosti poput ljubavi i brige, niti norme formalnih institucija poput prava i beneficija. Prije bi to bile norme kolektivnih solidarnosti izražene u zajedničkim, ali ne-univerzalnim društvenim praksama. Privilegirani moralni osjećaj ne bi bio ni  dostojanstvo ni ljubav, nego društvena solidarnost. Konačno, i najvažnije, biti autonomnim ovdje bi značilo biti članom skupine ili skupina koje su dostigle stupanj kolektivne kontrole nad sredstvima interpretacije i komunikacije dovoljnim da nekome omoguće da sa članovima drugih skupina jednako pariticipira u moralnoj i političkoj deliberaciji: tj. da govori i da ga se čuje, da kaže vlastitu životnu priču, da zahtjeve i gledišta iznese vlastitim glasom.

Tvrdim da je takva etika solidarnosti superiorna etici brige kao politička etika. To je vrsta etike koja je usklađena sa suprotstavljenim aktivnostima društvenih pokreta koji nastoje stvoriti narativne izvore i vokabulare adekvatne za iskazivanje njihovih potreba na način na koji ih oni interpretiraju. Usklađena je također i sa kolektivnim pokušajima dekonstruiranja narativnih formi i vokabulara dominantnih skupina i kolektiviteta kako bi se pokazalo da su oni pristrasni, a ne uistinu zajednički, i da ne mogu verbalizirati potrebe i nade potlačenih  skupina. Ukratko, etika solidarnosti elaborirana sa stajališta kolektivnog konkretnog drugog za feminističku je etiku primjerenija od etike brige, ukoliko o feminističkoj etici mislimo kao o etici društvenog i političkog pokreta.

No ovdje ne vidim kako mogu izbjeći zaključak da je jednako prikladna i kao politička etika za pokrete lezbejki, gejeva, Afro i Hispano Amerikanaca, drugih rasnih skupina i potčinjenih klasa. Zapravo, čini mi se da, kada netko razvije stajalište konkretnog drugog u ovoj više kolektivnoj dimenziji, kao što vjerujem da bi trebalo, onda se osjećaj da je ono specifično vezano za žene umanjuje. Ustvari, specifičnost žena se očituje na drugačijoj ravni. Pojavljuje se na ravni konkretnih formi solidarnosti među ženama koje se mogu razviti ako budemo uspješni u izgradnji pokreta koji bi uključivao žene mnogih različitih kulturnih, etničkih i klasnih identiteta, pokreta koji kroz dijalog i kolektivnu borbu pronalazi nove vokabulare i narativne forme sposobne da daju glas mnogim različitim ženama. Mislim da trebamo iskreno priznati kako takva specifično ženska solidarnost danas postoji samo u početnoj, prefigurativnoj formi. Njeno daljnje i potpuno cvjetanje nipošto nije osigurano. Riječ je o specifičnoj solidarnosti koja nije naprosto dana, nego mora biti stečena politički. U društvu kompleksnom kao što je naše, ne čini mi se mudrim pa čak ni mogućim iz sadašnjih prepolitiziranih iskustava i idolekata žena ekstrapolirati specifični sadržaj takve solidarnosti, posebice budući da je, prema mome mišljenju, izgledno da će se ovi ispostaviti kao trenutna prepolitizirana iskustva i idiolekti samo nekih žena.

Sa engleskog prevela
Tijana Okić

Prijevod originalno objavljen na blogu Protiv struje- Against the Current
Originalni tekst preuzet sa sljedećeg linka.