TEKST

Nihilistički komunizam

katastrofa određuje sudbinu tolikih mentalnih i duhovnih projekata. Smrt nas špijunira, kao sestra duha, i sudbine… Smrt je naše biće podložno nečemu van nas samih, a mi smo u svakom trenutku naših života tek odraz i posljedica onoga što nas okružuje. Smrt vreba u svakom našem životnom postupku. Mrtvi smo rođeni, mrtvi živimo, i već mrtvi ulazimo u smrt. Sastavljeni od stanica koje žive od vlastitog raspadanja, mi smo napravljeni od smrti.“

– Fernando Pessoa

Negativna misao spram postojanja u ovom apsurdnom svijetu i posljedično odbijanje sudjelovanja u društvu i njegovoj reprodukciji staro je koliko i sama civilizacija. Nihilizam stoga nije nekakvo psihopatsko stajalište, uzrokovano nezdravom implozijom volje za životom, već naprotiv neizbježna posljedica realističkog uvjerenja da van nas postoji stvarnost, neovisna o ljudskom umu, koja je u potpunosti ravnodušna prema našem bijednom postojanju i hladna spram naših fiktivnih koncepata vrijednosti, ljubavi i smisla, kojima smo stvarnost preopteretili kako bi izdržali.

To da filozofija treba biti više od painkillera znao je i doajen kozmičkog beznađa, njemački filozof Philipp Mainländer, iznijevši vjerojatno jedan od najradikalnijih sustava pesimistične misli ikada viđen u povijesti. Unatoč svojem ustaljenom znanstvenom izričaju, Mainländer se nije bojao pribjeći alegorijskom i pjesničkom. Primjer toga je i njegov „mit o postanku“, gdje opisuje alegorijsko samoubojstvo Boga. Prema njemu, božansko samoubojstvo ne bi bilo učinkovito, kada bi on postojao kao jedinstvena cjelina van prostora, vremena i materije. Dakle, želeći poništiti svoje jedinstvo kako bi se sproveo u ništavilo, Bog je samog sebe raspršio kroz Veliki Prasak, u vremenski povezane fragmente svemira. Bio svjestan, drugim riječima, da je jedina strategija prelaska iz stanja ultimativne stvarnosti u stanje ne-bića samo putem razvoja stvarnog svijeta mnoštva. “Bog je mrtav”, piše Mainländer, “i njegova smrt bila je rođenje svijeta.” Ono što njegov sustav razlikuje od Schopenhauerove metafizike volje je ideja da ne postoji jedinstvena volja, već se osnovno jedinstvo raspalo na pojedinačne komade te tako svaki subjekt u postojanju posjeduje vlastitu individualnu volju. Prepoznajući smrt kao spas i dajući ništavilu kvalitetu razrješenja, jednom kada neka pojedinačna volja utihne i umre, ona ne postiže relativno ništavilo kakvo nalazimo kod Schopenhauera, već ono apsolutno. Mainländer time izvrće Schopenhauerovu volju-za-životom tek kao podložnu volju-za-umiranjem. Dakle volja-za-životom svedena je isključivo na sredstvo ultimativno usmjereno prema volji-za-smrti.

Živimo li uistinu u raspadajućem božjem lešu? Sunce će pretvoriti Zemlju u pepeo 4 milijarde godina od sadašnjeg trenutka, sve zvijezde u svemiru prestat će sjati za 100 trilijuna godina i na kraju, sva materija u svemiru će se u jednom dalekom trenutku raspasti. “Sve je već mrtvo ako ovaj beskrajni rezervat iz kojeg sada crpiš energiju za razvijanje odgovora (…) umire sa suncem”, zaključuje Lyotard u eseju Misao bez tijela, a Ray Brassier nastavno na danu misao dodatno podebljava poantu: „Solarna smrt je uistinu katastrofalna upravo zato što poništava ontološku vremenitost konfiguriranu u smislu filozofskog propitivanja horizontalnog sastavnog odnosa prema budućnosti.“ Dakle, daleko od toga da je solarna katastrofa nešto što nas čeka u dalekoj budućnosti, s druge strane zemaljskog horizonta… Nju treba shvatiti upravo kao nešto što se već dogodilo; kao pretpostavljenu praizvornu traumu koja vodi povijest zemaljskog života tek kao zaobilaznu putanju do neodgodive zvjezdane smrti. Zemaljska povijest tek je lokalni privid koji se javlja između rođenja prvog jednostaničnog organizma i izumiranja posljednje višestanične životinje, što je u smislu kozmičkog vremena zanemarivog trajanja. Naše postojanje na ovom planetu uvjetovano je nemilošću jednog moćnog ali neživog entiteta, čijim ugasnućem završava i naš planet kao materijalni supstrat života. Našom sviješću o toj neminovnoj kozmičkoj činjenici sva budućnost je jasno zacrtana: sve već je mrtvo…

Pojam nagona smrti Freud je počeo oblikovati povodom doživljaja i spoznaja tijekom Prvog svjetskog rata. Po prvi puta izložio ga je 1920. godine u djelu S onu stranu načela ugode, gdje dolazi do razmišljanja u skladu s kojim „sve živo iz unutarnjih razloga umire te se vraća u anorgansko“, tako da je „cilj svega živog – smrt“. Fromm objašnjava u Anatomiji ljudske destruktivnosti kako radikalnost ovog Freudovog modela zapravo leži u kompletnoj promjeni njegove dotadašnje paradigme: dok su prijašnje koncepcije slijedile iz materijalističko-mehanicističkog modela i bile „fiziologizirajuće“, nova teorija usredotočena je na biološku orijentaciju u kojoj elementarne sile života i smrti postaju značajne u čovjekovoj motivaciji. Teorija nagona smrti ‘spušta’ priču o ljudskoj volji s razine fiziologije na razinu same biologije: teoretska osnova motivacije tako više ne proizlazi iz nekog određenog tjelesnog organa, kao centra živčanog naboja i sjedišta libida, već proizlazi iz tjelesnih stanica i općenito živih tvari našeg tijela.

Drugim riječima, prema Frommu, instinkt smrti odstupa od Freudovog općeg shvaćanja instinkta jer „…ne posjeduje posebno područje u tijelu iz kojeg potječe, već predstavlja biološku silu koja je svojstvena svim živim tvarima“. Teorija tako postaje bliža vitalističkoj filozofiji, iako se u svome korijenu i dalje bazira na principu konstantnosti, tj. shvaćanju da psihičkim sistemom vlada zakon o svođenju napetosti na nivo nule: ideja Nirvana principa kao težnje prema oslobađanju od svih postojećih tenzija i čežnje za povratkom iskonskom ništavilu, na kojem se bazira instinkt smrti. Svaki živi sistem dakle teži ravnoteži u vidu najnižeg nivoa energije i, prema Freudovom shvaćanju, budući da je nagon smrti pretpostavljen kao osnovna biološka sila, kao sama priroda i tendencija žive materije, on kao takav ne može biti oslabljen niti u procesu razvoja civilizacije. On pre-datira ne samo pojavi spolne diferencijacije tijela, već i samoj pojavi ljudskog tijela kao takvog, a kamoli njegovoj povijesti.

S obzirom da je budućnost svega živog zacrtana solarnom katastrofom, nije li krajnji projekt svih naših želja, ambicija i usmjerenja uistinu taj povratak u harmonično stanje anorganskog jedinstva sa univerzumom? Sunčeva eksplozija predstavlja krajnji zaključak našeg kolektivnog hajdegerovskog bitka-prema-smrti („Sein-zum-Tode“). Nije li cjelokupna metafizika volje, ultimativno, očajnički vapaj za smrtnim spokojem? Zato Brassier inzistira da Freud prethodno spomenutom tezom „…redefinira Nietzscheovu metafiziku volje: život koji želi moć samo je kontrakcija smrti koja ne želi ništa. Volja za ništavilom nije avatar volje za moći; naprotiv, volja za moći samo je maska ​​volje za ništavilom.“

Osim što proglašava u svojem središnjem djelu da je život apsolutno bezvrijedan, već spomenuti Mainländer također tvrdi kako je “volja, zapaljena spoznajom da je ne-bitak bolji od bitka, vrhovni princip morala”. Dok pesimistični segment Mainländerove filozofije, koji tvrdi da je saznanje bezvrijednosti života cvijet sveukupne ljudske mudrosti, dovodi do rezignacije i tišine, njezin etički aspekt dovodi do ogorčenja i aktivizma, do pokušaja ublažavanja patnji kroz političko djelovanje. „U kojem će god obliku biti život ljudskog roda, jedno je sigurno“ – zaključuje Mainländer – „posljednje će generacije živjeti u idealnoj državi… u tom snu svih dobrih i pravednih. No to će biti tek preliminarni korak prije konačne emancipacije.“

Tu dolazimo do škakljivog pitanja: koliko radikalna politika uopće može biti kompatibilna s pesimizmom i vice versa? Ako smo potpuni pesimisti, u cijelosti uvjereni da je smrt poželjnija od života, odakle nam motivacija da težimo nekakvoj idealnoj državi? Samoubojstvo organizam košta manje energije i mi ga uvijek možemo počiniti ovdje i sada. Tako da, objektivno gledano, nema potrebe za daljnjim mučenjem. Naravno, mi prirodno suosjećamo i sažalijevamo se nad patnjama naših dragih i bližnjih, ali tko kaže da moramo odreagirati na taj osjećaj? Uostalom, suicid je demokratičan: i njima je podjednako dana mogućnost samoubojstva, koje mogu izvršiti kada god požele (tehnički detalji na stranu).

Nadalje, postavlja se i pitanje hoće li neka hipotetska komunistička država iskorijeniti pesimizam? Mainländer nastoji izgladiti ovu svoju prividnu kontradikciju tvrdeći kako komunistička država ne može usrećiti ljude, već će jednostavno ukloniti njihovu patnju. Za njega ljudska egzistencija nije rješiva u političko-ekonomskim terminima uopće, kad je naša nesreća pitanje same ontologije (tj. načina na koji je samo postojanje postavljeno). U skladu s teorijom post-scarcity društva te prosperiteta i obilja kakvog će nam u idealnom scenariju donijeti automatizacija, robotika i smanjenje radnih sati, također je jasno da komunističko društvo neće samo zadovoljiti osnovne potrebe ljudi, nego će im i pomoći da ostvare svoje želje za dobrim životom i subjektivnim samoostvarenjem. Budući da će ona doista omogućiti radnicima da rade manje i uživaju u rasterećenoj svakodnevici i slobodnom vremenu, razvoj vlastitih intelektualnih, tjelesnih, emotivnih, umjetničkih i svakih drugih kapaciteta postaje intrinzičan razlog za život. Ali ako je to doista tako, hoće li ljudi biti sretni u komunizmu? Ako bi im se ponudio hamletovski izbor između biti ili ne-biti, ne bi li oni trebali željeti izabrati prpošan život u komunističkoj državi, a ne vječni spokoj ne-postojanja?

Mainländer na kraju ove svoje rasprave zaključuje kako, iako duboko propagira komunizam i slobodnu ljubav, to nisu njegovi najviši ideali, jer ipak postoji nešto puno bolje od njih: siromaštvo i nevinost. Njegovi najviši ideali upravo su oni Buddhe, koji propovijeda rezignaciju. Daleko bolje od života u idealnom stanju je život potpune ravnodušne smirenosti te oslobođenje koje dolazi samo smrću. No, i dalje preostaje pitanje zašto se brinuti oko stvaranja idealne države, ako umrijeti možemo odmah? Mainländer na to pitanje odgovara vješto i kreativno, pokušavajući razriješiti gore spomenuti paradoks na interesantan način: iako on osobno, kako tvrdi, može naći iskupljenje u bilo kojim političkim uvjetima, isto ne vrijedi i za mase koje trebaju živjeti u idealnom stanju prije nego pronađu iskupljenje… Prije nego se okrenu protiv života, mase moraju naučiti uživati ​​u svim njegovim blagodatima. Samo onaj koji okusi sve „pokvarene plodove ove zemlje“ uvidjet će njihovu ispraznost i otkriti ponaosob pravu vrijednost smrti. Tako Mainländer spretno zadržava težinu svojeg temeljnog argumenta da je život – kako god da se okrene – pakao, a shodno tome „slatka i mirna noć apsolutne smrti poništenje tog istog pakla“.

Može li ovakva metafizika poništenja volje služiti kao osnova za hipotetski politički projekt?Neki to vole vruće… ali ovaj komunizam je hladan. Njegova niska temperatura odnosi se na dvije razine značenja: prvo, komunizam je ‘hlađenje jaja’ – tj. slobodno vrijeme – i ništa više! Poanta leži u tome što ćemo mi od sebe u tome oslobođenom vremenu napraviti (ako se uopće ima što za činiti). Drugo, za razliku od utopijskih formi toplog kolektiviteta, vezanog za zajedničku predanost kultovima ličnosti i ekstatičnih mantri ‘bratstva i jedinstva’, nihilistički komunizam počiva na hladnom kolektivitetu činjenice da smo svi protiv svoje volje rođeni u ovom svijetu i tako podjednako bezvrijedni. Nihilistički komunizam trijezno prihvaća da smo svi izgubili samim rođenjem u ovom svijetu.

Filip Pračić

Tekst je financiran sredstvima Fonda za poticanje pluralizma i raznovrsnosti elektroničkih medija Agencije za elektroničke medije za 2021. godinu.